Compared to medical treatises, law texts and even the annals, saga literature might not be the first place one expects to find information about the practice of medieval medicine. Upon closer examination, however, saga literature offers insights into the range of medical information current in medieval Ireland. In this article De Vries demonstrates how aspects of the humoral theory are reflected in the Táin Bó Cúailnge. This includes the way Cú Chulainn is described in both looks and temperament and, more specifically, his famous battle frenzy (ríastrad).
Eén van de meest opmerkelijke feiten over middeleeuwse Ierse geneeskunst is dat er geen enkele Ierse medische tekst is overgebleven die ouder is dan het begin van de vijftiende eeuw.[1] Dit is vooral bijzonder wanneer we dat in een bredere context plaatsen; over het algemeen waren de Ieren er namelijk vroeg bij. Zo zijn er Ierse gedichten uit de zesde eeuw. Andere niet-verhalende teksten, zoals wetsteksten, zijn er al vanaf de zevende eeuw. Waarom zijn die medische teksten er dan niet eerder in Ierland? Deze vraag is helaas niet (en waarschijnlijk ook nooit) te beantwoorden. Misschien waren die teksten er ooit wel, maar zijn de handschriften verloren gegaan, of zijn specifieke recepten met opzet nooit opgeschreven. Het is een onoplosbaar mysterie, want wat we niet (meer) hebben, kunnen we ook niet onderzoeken.
Ondanks het gebrek aan specifiek medische teksten zijn er hier en daar toch sporen van medische kennis te vinden die ons een beeld geven over medische aandoeningen in middeleeuws Ierland. Hiervoor moeten we wel naar verschillende genres kijken, omdat ieder genre andere medische aandoeningen belicht. Wetsteksten zoals Bretha Déin Chécht ‘De oordelen van Dían Cécht’ en Bretha Crólige ‘Oordelen met betrekking tot genezing in bed’[2] kijken meestal naar het herstel van (opzettelijke) verwondingen omdat zij typisch te maken hebben met het betalen van compensatie aan zowel patiënt als arts. Zo leren we hieruit bijvoorbeeld dat een arts recht had op de helft van de betaalde compensatie voor het genezen van een patiënt die bloed opspuwde (Binchy 1966: 33), of dat een gewond iemand geen walvis-, paardenvlees of honing mocht eten (Binchy 1938: 21).
Annalen, aan de andere kant, houden zich bezig met belangrijke gebeurtenissen in Ierland die in een bepaald jaar hebben plaatsgevonden. Vanuit een medisch oogpunt komt dit vaak neer op besmettelijke ziektes. Dit vinden we bijvoorbeeld in de Annalen van Ulster, onder het jaar 665: Mortalitas magna. Diarmait m. Aedo Slane & Blaimac & Mael Bresail filii Maele Duin mortui sunt .i. don bhuidhe Chonaill.’(Mac Airt en Mac Niocaill 1983: 136) ‘Grote sterfte. Díarmait zoon van Áed Sláine en Blamac en Máel Bresail, zonen van Máel Dúin, zijn gestorven, d.w.z., aan de buide chondaill’[3] – deze laatste term verwijst naar een besmettelijke ziekte die gekenmerkt werd door geelzucht.
Wanneer het op individuele, niet-besmettelijke, aandoeningen en/of genezingen aankomt, kunnen we weer terecht bij heiligenlevens. Zo komt er in het leven van de heilige Brigit een episode voor waarin een meisje zo hevig begint te schudden dat ze denkt dat ze doodgaat, maar na een glaasje melk van Brigit gaat het ineens een stuk beter. Het is mogelijk dat dit gezien kan worden in het licht van een epileptische aanval, of als een pseudo-aanval.[4]
Er is echter nog een genre waar men naar kan kijken: sagaliteratuur. Dit is een belangrijke, maar tot nu toe nogal onderbelichte groep.[5] Naast verwondingen van talloze helden vinden we verwijzingen naar algemene ziektes, maar ook naar individuele gevallen. Dit klinkt dus veelbelovend, maar er zitten een paar addertjes onder het gras. Sagaliteratuur is geen medische literatuur. Met andere woorden, de schrijver van een sagatekst was (waarschijnlijk) geen medicus en schreef ook niet voor een publiek van artsen of medisch specialisten, dus het geheel hoefde niet medisch accuraat te zijn. Ten tweede: in saga-verhalen worden dingen vaak overdreven om bijvoorbeeld een held beter uit de verf te laten komen. De kunst bij het onderzoeken van sagaliteratuur is dan ook om door het overdrijven heen te kijken, om zo sporen te kunnen ontwaren van hoe men werkelijk over ziek zijn dacht.
Wanneer men de sagateksten nauwkeurig gaat bekijken, dan wordt het al snel duidelijk dat de Ieren al eeuwen voor het verschijnen van de Ierse medische teksten op de hoogte waren (en gebruik maakten) van bepaalde belangrijke medische theorieën die elders in Europa courant waren, en dan met name van de centrale theorie van de vier lichaamssappen of humoren.
De theorie van de vier humoren werd lang vóór de middeleeuwen voor het eerst beschreven, door de Griekse geleerde Hippocrates (ca. 460-370 v. Chr. – inderdaad: die van de dokterseed). In de eeuwen die volgden werd zijn theorie steeds verder verfijnd, met name door de Griek Galenus (tweede / begin derde eeuw n. Chr.), één van de geleerden die de grootste invloed heeft gehad op de middeleeuwse geneeskunst, en de Perzische geleerde Avicenna (eind tiende / begin elfde eeuw). De leer van de humoren was uitermate belangrijk tot ver in de negentiende eeuw, en vormde in wezen de kern van de middeleeuwse medische zorg.
Heel eenvoudig gezegd werkte het als volgt. Het idee was dat het menselijk lichaam bestond uit vier lichaamssappen of humoren: bloed, gele gal, zwarte gal, en flegma (een vorm van slijm). Deze humoren bestonden op hun beurt weer uit een combinatie van de vier tegengestelden: heet, koud, nat, en droog. Bloed was heet en nat, gele gal heet en droog, zwarte gal koud en droog, en flegma koud en nat. De vier humoren waren in ieder mens in een bepaalde verhouding aanwezig. Deze individuele verhouding bepaalde het karakter van de mens: had een mens bijvoorbeeld naar verhouding het meeste zwarte gal in zijn of haar lichaam, dan had hij/zij een melancholisch of zwartgallig karakter. Raakten de humoren uit balans, dan werd een mens ziek. Eén van de voornaamste doelen van de middeleeuwse geneeskunst was dan ook het weer in balans brengen van het lichaam. Dit kon gebeuren door aderlaten, waarbij een overvloed aan een bepaalde humor het lichaam kon verlaten, of door het toedienen van geneesmiddelen of bepaalde soorten voedsel. Bij dit laatste was de leer van de tegengestelden uitermate belangrijk: als iemand een ziekte had die voornamelijk droog en koud was, konden hete en natte geneesmiddelen en/of etenswaren helpen het lichaam van de patiënt weer in balans te brengen.
Diagram van de vier humoren en hun eigenschappen (‘The four elements, four qualities, four humours, four seasons, and four ages of man’ door Lois Hague, 1991, afkomstig uit de Wellcome Collection (CC BY-NC 4.0)).
Beide concepten waren bekend in vroegmiddeleeuws Ierland. De leer van de tegengestelden is zelfs al te vinden in Ierse boetenboeken, geschreven tussen de zesde en achtste eeuw. In deze boeken werden straffen voorgeschreven voor het begaan van zondes. Deze zondes werden gezien als spirituele ziektes, die genezen konden worden door spirituele medicijnen die het tegenovergestelde waren van de zonde (als iemand zich bijvoorbeeld schuldig had gemaakt aan vraatzucht, dan was de remedie daarvoor vasten). Dit idee van zonde als ziekte is waarschijnlijk gebaseerd op de ideeën van de vierde- en vijfde-eeuwse monnik Johannes Cassianus (voor een wat uitgebreidere bespreking, zie De Vries 2021: 50–2).
Daarnaast heeft het werk van de zevende-eeuwse Spaanse geleerde Isidorus van Sevilla hoogstwaarschijnlijk ook invloed uitgeoefend op de medische kennis van de Ieren. Zijn encyclopedisch werk Etymologiae, dat zich deels bezighield met gezondheidsleer (inclusief de humoren) en het menselijk lichaam, was reeds in de zevende eeuw bekend in Ierland (De Vries 2021: 52; Mulligan 2018: 35). Met andere woorden: we weten dat de Ieren bekend waren met humoren en tegengestelden.
Sporen van de humorenleer zijn dan ook terug te vinden in de Ierse sagaliteratuur. En wanneer we het dan gaan hebben over sagaliteratuur, dan is de meest voor de hand liggende tekst om te bestuderen de Táin Bó Cúailnge, ‘De runderroof van Cooley’; dit is immers het bekendste heldenverhaal, vol gewelddadige gebeurtenissen waarbij er veel gewonden vallen.
De Táin bestaat in verschillende recensies. Voor dit artikel spits ik me toe op de tweede recensie, die ook wel bekend staat als de Book of Leinster-recensie, uitgegeven door Cecile O’Rahilly in 1967 (herdrukt in 1984). Deze recensie verhaalt hoe Medb en Ailill, de koningin en koning van de provincie Connacht, ruzie hebben omdat de koning één stier meer bezit dan de koningin. Ze besluiten om met een leger de naburige provincie Ulster binnen te vallen. Daar leeft namelijk een bijzondere stier. Als ze die voor koningin Medb kunnen roven, zo is het idee, dan hebben Ailill en Medb weer evenveel vee en kunnen ze ophouden met hun geruzie. De provincie Ulster zelf is vervloekt, en in oorlogstijd worden volwassen mannen een tijd lang zo zwak als een vrouw in het kraambed. Eén van de weinigen die de provincie kan verdedigen is de jonge en bovennatuurlijk sterke held Cú Chulainn. Cú Chulainn probeert het leger van Ailill en Medb tegen te houden, en doet dat mede in de vorm van duels. Na vele gevechten (en slachtoffers) lukt het het leger van Connacht om de stier uit Ulster te stelen. Beide stieren maken elkaar echter af, zodat koning en koningin weer evenveel bezitten – maar tegen een verschrikkelijke prijs.
De held Cú Chulainn is dus min of meer de centrale figuur in het verhaal, en hij krijgt meer te verduren dan wie dan ook – en dat maakt hem de ideale kandidaat (patiënt?) voor mijn discussie.
Het uiterlijk van Cú Chulainn
Een bijzonder kenmerk van Cú Chulainn is dat hij niet altijd dezelfde haarkleur heeft. Meestal heeft hij krullend blond haar. Maar in een episode in de Táin, wanneer hij zich op zijn meest aantrekkelijk wil laten zien aan de mensen van Ulster, verschijnt hij ten tonele met maar liefst drie verschillende kleuren haar: (donker)bruin, bloedrood, en goudblond.[6] Deze plotselinge verandering in haarkleur (zonder interventie van een kapper) is opvallend, en zo op één oogopslag lastig te verklaren.
Het is echter mogelijk deze passage te bekijken vanuit de humorenleer. Bepaalde kleuren konden namelijk een reflectie zijn van een bepaald lichaamssap, en daardoor een indicatie geven van iemands karakter of persoonlijkheid. Donkere kleuren zoals zwart en bruin werden vaak verbonden met zwarte gal. Zwartgallige mensen waren meestal melancholisch en depressief qua karakter. De kleur rood, zeker helderrood, kon naar bloed, en daarmee naar een sanguinische persoonlijkheid verwijzen. Dit soort persoon was vaak jong, optimistisch, levendig, en snel boos. De kleur geel hing samen met gele gal, en met cholerische karaktertrekken zoals arrogantie, trots, boosheid, gewelddadigheid, en wraaklustigheid.
Wanneer we kijken naar Cú Chulainns haar, dan krijgen we dus een beeld van zijn dominante karakter: normaal gesproken is hij een cholerisch persoon. Dit wordt niet alleen bevestigd door de gele kleur van zijn haar, maar ook door het feit dat zijn haar krullend is; dit werd gezien als een teken van een heet en droog temperament (en daarmee een cholerisch karakter), aldus bijvoorbeeld Avicenna (Gruner 1930: 266, §471).
Desalniettemin zitten er toch ook andere kanten aan Cú Chulainns persoonlijkheid: naast zijn cholerische trekjes is hij soms ook vief, levendig, en opvliegerig (sanguinische trekken), maar bij vlagen kan hij ook verdrietig en depressief zijn (melancholisch). Door aan de mensen te verschijnen met drie kleuren haar laat Cú Chulainn zich dus van deze drie kanten tegelijk zien, met evenveel sanguinische als cholerische en melancholische trekjes. En dit zijn natuurlijk precies de trekjes die men van een ideale krijger mag verwachten: hij is weliswaar opvliegerig, strijdlustig, woest, en gewelddadig, maar ervaart tegelijkertijd verdriet over zijn gevallen vrienden.[7]
De Táin bevat nog een passage waarin haarkleur een belangrijke rol speelt. Hiervoor moeten we kijken naar het emotionele hoogtepunt van de tekst: de tweestrijd tussen Cú Chulainn en diens geliefde pleegbroer Fer Diad. De strijd tussen beide helden vindt plaats over een periode van vier dagen, en alleen Cú Chulainns kennis van het mysterieuze wapen de gáe bolga redt hem.
Vóór het gevecht komt Cú Chulainns pleegvader, Fergus mac Roích, hem vertellen dat Fer Diad onderweg is. Hij vertelt hem: ‘Fer Diad mac Damáin met het helderrode uiterlijk komt hier in zijn woede met je vechten (atá sund chucut ra feirg / Fer Diad mac Damáin drechdeirg, O’Rahilly 1967 (1984) 75, r. 2741–2)’. Niet alleen Fer Diads uiterlijk is rood, ook zijn zwaard is bloedrood, cróde(i)rg. De kleur van Fer Diads uiterlijk is dus expliciet gerelateerd aan zijn woeste gemoedstoestand, en daarmee verbonden met bloed als humor.
Cú Chulainn draagt het lichaam van Fer Diad aan land (‘Cuchulainn carries Ferdiad across the river’ door Ernest Wallcousins uit: Charles Squire, Celtic myths and legends (Londen 1905)).
Het gevecht breekt los, en de eerste twee dagen is er geen duidelijke winnaar. In de ochtend op de derde dag ziet Fer Diad er ineens nogal anders uit:
Rachondairc Cú Chulaind mídelb 7 míthemel mór in lá sin bar Fer Diad. ‘Is olc ataí-siu indiu, a Ḟir Diad,’ bar Cú Chulaind. ‘Ra dorchaig th’ḟolt indiu 7 ra suamnig do rosc 7 dachúaid do chruth 7 do delb 7 do dénam dít.’ (O’Rahilly 1967 (1984): 88, r. 3179–83)
‘Cú Chulainn zag dat Fer Diad er die dag zeer slecht en teneergeslagen uitzag. ‘Het gaat slecht met je vandaag, Fer Diad,’ zei Cú Chulainn. ‘Je haar is vandaag donker geworden, je oog is dof, en je [normale] uiterlijk, je fysieke vorm en je gedrag hebben je verlaten.’
Het donker worden van Fer Diads haar suggereert dat zijn gemoedstoestand veranderd is: hij is niet langer rossig en woest (= veel bloed), hij is nu terneergeslagen en melancholisch (= veel zwarte gal). Aan het einde van de dag – met nog steeds geen einde aan het gevecht – vertelt de tekst ons: ‘hoewel twee opgewekte, rustige, blije en goedgeluimde mannen elkaar daar ontmoet hadden, was hun afscheid die avond een afscheid van twee verdrietige, ongelukkige, terneergeslagen helden.’ (Girbo chomraicthi dá ṡubach samach sobbrónach somenmach. Rapa scarthain dá ndubach ṅdobbrónach ṅdomenmnach a scarthain in n-aidchi sin, O’Rahilly 1967 (1984): 89, r. 3238–40).
Dit is een duidelijke verwijzing naar de melancholie van de helden. Dit punt wordt verder versterkt door de veranderde, donkere haarkleur van Fer Diad.
Cú Chulainn en zijn uitbarstingen van woede
Laten we nu eens naar Cú Chulainns temperament gaan kijken. Als cholerisch persoon is hij van nature al vechtlustig en woest, en dat is belangrijk: die woede heeft hij nodig om de vijand te kunnen verslaan. Nu zijn er verschillende vormen of stadia te onderscheiden als het op Cú Chulainns woede aankomt. Ten eerste is er zijn gecontroleerde woede, die hij voelt als hij in een normaal gevecht verwikkeld is. Deze vorm van woede kan zich echter ontwikkelen tot een ongecontroleerde, kokende woede, waarbij hij door anderen tot bedaren moet worden gebracht. Tenslotte is er een derde soort woede – de overtreffende trap, als het ware – die resulteert in een verwringing of corruptie van Cú Chulainns hele lichaam. Deze hoogste vorm van woede heet de ríastrad, ‘verwringing, verdraaiing’. Met name de twee ongecontroleerde vormen van woede, de kokende woede en de ríastrad, zijn voor dit artikel interessant.
Cú Chulainns kokende woede
Cú Chulainns ‘normale’ woede is meestal genoeg om hem de overwinning te brengen. Maar het gaat wel ooit fout, met name als hij tegen meerdere vijanden vecht. Een episode uit de Knapendaden van Cú Chulainn (Macgnímrada Con Culainn, onderdeel van de Táin) vertelt ons hoe Cú Chulainn als jongetje voor de eerste keer zijn wapens opnam, alvorens op een rondrit door Ierland te gaan. Hij raakt daarbij in gevecht met meerdere krijgers en keert in een ongecontroleerde razende toestand terug naar Emain Macha (het fort van koning Conchobar, tegenwoordig Navan Fort, Co. Armagh), klaar om alle Ulstermannen in de pan te hakken. Zijn overmatige woede wordt bedwongen door eerst naakte vrouwen op hem af te sturen om hem af te leiden. Daarna kan men hem oppakken en hem in drie grote vaten water gooien. Het eerste vat water barst uiteen van de hitte; het water in het tweede vat begint te koken, en na bad nummer drie, waarbij het water wat koeler is, komt Cú Chulainn weer bij zinnen (O’Rahilly 1967 (1984): 170–1).
Nu zijn er verschillende interpretaties van de precieze betekenis van deze vaten water – het zou bijvoorbeeld een soort vorm van doop kunnen zijn, die hem tot een echte krijger maakt (Leenane 2014: 13 verwijzend naar McCone 1990: 172). Anderen hebben het vergeleken met vloedlegendes (zie bijvoorbeeld Carey 2004: 12–13). Een medische interpretatie van Cú Chulainns gemoedstoestand is hier echter ook zeer wel mogelijk.
Het is belangrijk om te weten dat het onderdompelen in vaten van Cú Chulainn ook buiten de Táin voorkomt. In het verhaal Serglige Con Culainn, ‘Het ziekbed van Cú Chulainn’, gecompileerd in de elfde eeuw, reist Cú Chulainn naar de Andere Wereld om de krijger Labraid Lúathlam ar Claideb (‘Labraid Snelle-hand-op-een-Zwaard’) te helpen zijn vijanden te verslaan. Het gevecht verloopt voorspoedig, en Cú Chulainn helpt een paar dozijn helden uit de Andere Wereld om zeep. Labraid heeft dus gewonnen, maar hoewel het gevaar van de vijand hiermee geweken is, biedt Cú Chulainn zelf een gevaar voor allen:
Ro gáid Labraid dó anad dind imguin. ‘Atágamar trá,’ for Lóeg, ‘in fer d’imbirt a ḟerci fornd úair nách lór leis di chath fúair. Tíagar,’ for Lóeg, ‘7 inliter téora dabcha úarusci do dibdud a brotha.’ In chétna dabach i tét fichid tairse. In dabach tánaise nís fodaim nech ara teis. In tres dabach is comse a tes. (Dillon 1975: 21)
‘Labraid smeekte hem (=Cú Chulainn) om op te houden met doden. ‘We vrezen,’ zei Lóeg (=Cú Chulainns wagenmenner), ‘dat de man (=Cú Chulainn) zijn woede op ons zal botvieren, omdat hij nog niet genoeg gevochten heeft. Laat men gaan,’ zei Lóeg, ‘en laat men drie vaten koud water klaarzetten om zijn woede (letterlijk ‘zijn koken’) te bekoelen. Het eerste vat waar hij in klom kookte over. Niemand kon het tweede vat verdragen vanwege de hitte. Het derde vat was gematigd qua hitte.’
De naakte vrouwen zijn hier totaal afwezig – dit element lijkt dus los te staan van Cú Chulainns woedeaanval. Deze razernij kan verbonden worden met twee mentale aandoeningen die beschreven worden in middeleeuwse medische traktaten (ik gebruik hier de middeleeuwse medische termen): frenesis en mania.
Frenesis werd gezien als een potentiëel chronische aandoening. Volgens Galenus, die zeer belangrijke geleerde die hierboven al is genoemd, was frenesis een gevolg van het uit balans raken van de humoren, specifiek door een overmaat aan gele gal. Patiënten die leden aan frenesis hadden vaak een hoge temperatuur, konden niet meer helder denken en gedroegen zich als wilde, ongetemde dieren (Hächler 2013: 57). In andere werken werd frenesis gezien als een zwelling in het hersenvlies die veroorzaakt werd door rottende gele gal of kokend bloed (Demaitre 2013: 134). Dit komt overeen met wat we in het hierboven besproken fragment zien – het woord ‘koken’ (bruth in het Iers) wordt letterlijk gebruikt om de kokende woede van Cú Chulainn uit te drukken.
Deze gemoedstoestand werd gezien als uitermate gevaarlijk, niet alleen voor de patiënt zelf, maar ook voor anderen. Zo vinden we in het werk van de Franse arts Bernard de Gordon, auteur van het invloedrijke werk Lilium Medicinae ‘De Lelie van de Geneeskunst’ (eind dertiende / begin veertiende eeuw), de opmerking dat de frenesis uit de hand kon lopen, met fatale gevolgen voor de patiënt en de arts, als die niet maakte dat hij wegkwam (Demaitre 2013: 134). Vóór dit laatste, fatale stadium kon de patiënt genezen worden door hem te koelen – net zoals dat gebeurt bij Cú Chulainn.
De kokende woede van Cú Chulainn kan verder in verband worden gebracht met een medische aandoening die mania werd genoemd. Mania kan worden omschreven als een hersenaandoening die gekenmerkt werd door een explosieve woede – het resultaat van een overmaat aan (ontstoken) gele gal. Deze overmaat kon veroorzaakt worden door voedsel (dat wil zeggen, door het eten van te veel hete en droge dingen), of door emoties als woede (Demaitre 2013: 135). Mensen met mania konden zeer agressief worden, en een gevaar voor zichzelf en anderen opleveren. De beschrijving van mania – explosieve woede – komt overeen met het gedrag van Cú Chulainn dat we vinden in de verschillende watervatepisodes. Zijn overmaat aan gele gal, waardoor zijn lichaam te heet en droog is geworden, moet zo snel mogelijk in balans worden gebracht via de leer van de tegengestelden: door hem onder te dompelen in koud water (koud en nat).
Middeleeuwse medische teksten schrijven over verschillende soorten manische woede, waaronder een wolfachtige mania (mania lupina, ook wel mania vulpina) en een hondachtige manische woede (mania canina; zie Demaitre 2013: 135). Deze tweede soort was minder woest en onbezonnen dan de eerste soort. Zo konden mensen die mania canina hadden nog een onderscheid maken tussen goed en slecht – in tegenstelling tot mensen met mania lupina.
Als we dit dus toepassen op Cú Chulainn, dan zouden we kunnen zeggen dat hij in de watervatepisodes last heeft van een mania lupina, die pas tot bedaren wordt gebracht door afkoeling.
Cú Chulainn zelf lijkt op de hoogte te zijn van het feit dat hij zichzelf soms tijdens een woedeaanval niet meer onder controle heeft. De Táin bevat namelijk een paar episodes waarin Cú Chulainn met opzet een soort proto-dwangbuis aantrekt:
[…] ro gab-som imbi secht cneslénti fichet cíartha clárda comdlúta bítís fa thétaib 7 rothaib 7 refedaib i custul ri gelchnes dó arnacha ndechrad a chond nach a chiall ó doficed a lúth láthair. (O’Rahilly 1967 (1984): 61, r. 2232–5)
‘[…] hij trok 27 tunieken aan die hij tegen zijn huid droeg, behandeld met was, met opeengeperste metalen plaatjes, die met koorden, lussen en touwen stevig vastgesnoerd zaten tegen zijn helderwitte huid, zodat zijn rationale gedachten en zijn verstand hem niet verlieten als zijn uitbarsting van kracht[8] over hem zou komen.’
De tekst laat hier geen twijfel bestaan: het gebruik van de tunieken dient specifiek om te voorkomen dat hij zijn verstand verliest. Het doel hierbij lijkt te zijn om ervoor te zorgen dat de woede van Cú Chulainn in goede banen geleid wordt, met andere woorden: om ervoor te zorgen dat Cú Chulainn, een naam die overigens ‘Culann’s hond’ betekent, in een staat van mania canina blijft, en niet in een mania lupina terechtkomt. Het is echter expliciet niet bedoeld om te voorkomen dat hij in woede uitbarst. Onmiddellijk na de voorbereidingen komt Cú Chulainn namelijk terecht in de overtreffende trap van woede: zijn ríastrad, zijn krijgersverwringing. Laten we daar eens naar gaan kijken.
Cú Chulainns ríastrad
Het verwringingsproces lijkt bepaald geen pretje (vgl. Erni 2013: 58), en het is dan ook typisch een laatste redmiddel voor de held – een soort alarmknop waarop gedrukt wordt als hij op het punt staat het onderspit te delven. De tekst beschrijft de ríastrad in schrikbarend detail (zie Táin Bó Cúailgne, Book of Leinster (TBC-LL) 61-2, vert. 201-2). Om maar wat te noemen: Cú Chulainns hele lijf begint hevig te schudden. Zijn onderbenen draaien zich in zijn lijf om; zenuwen zetten zich op onder zijn huid zodat ze zo groot zijn als een vuist; één van zijn ogen puilt uit zijn oogkas, de andere verdwijnt juist naar binnen en men kan zijn ingewanden zien klapperen in zijn keel. Zijn bovenste gehemelte klapt tegen zijn onderste gehemelte zodat elke stroom van vuur die vanuit zijn keel en uit zijn mond kwam zo breed was als een ram. De lúan láith, ‘krijgersmaan’ komt uit zijn voorhoofd schijnen, gevolgd door een stroom van donker bloed die uit zijn hoofd de lucht in sproeit, alvorens te veranderen in een mist. Als hier ooit een film van zou worden gemaakt, dan zou het duidelijk een horrorfilm worden.
Een moderne interpretatie van Cú Chulainns ríastrad (door Loepsie, https://www.youtube.com/c/Loepsie).
Net als de episode met de vaten water zijn er verschillende interpretaties geopperd met betrekking tot de ríastrad van Cú Chulainn, al wordt deze vorm van woede typisch verbonden met bovennatuurlijke woede (zie bijvoorbeeld Birkhan 2006; Erni 2013: 53–4 en 56–7; Henry 1982; Leenane 2013; Montaner 2011; Moore 2011). Cú Chulainn zelf, zo zegt de tekst, denkt over zijn ríastrad als zijn ‘donkere vorm van magische kracht’ (dúaburdelb druídechta, TBC-LL 63). Toch is hier ook weer ruimte voor een medische interpretatie.
De wetenschappelijk onderzoeker Amy Mulligan heeft onlangs de krijgersmaan en de stroom zwart bloed op overtuigende wijze in verband gebracht met epilepsie (2018: 37). Volgens middeleeuwse medische traditie (en in navolging van Isidorus van Sevilla) was epilepsie een aandoening waarbij er een overmaat aan zwarte gal, bestaande uit een combinatie van zwart bloed en zwarte gal in het lijf aanwezig is. Deze gal komt uiteindelijk bij de hersenen terecht. Mensen met deze aandoening werden soms ook lunatics genoemd, hetgeen in deze passage in verband kan worden gebracht met het element lúan ‘maan’ in de lúan láith. Mulligans theorie wordt versterkt door het feit dat Cú Chulainns lijf hevig begint te schudden – net als een epileptische aanval.
Cú Chulainns lichaam is duidelijk niet langer in balans – hij is, zoals Mulligan zegt, ‘dangerously unbalanced...an inversion of a healthy, well-functioning human ideal’ (2018: 40). Het is daarom niet echt verwonderlijk dat Cú Chulainn zich de volgende dag juist van zijn allerbeste kant laat zien (dit is de episode waar ook de verschillende kleuren haar, reeds eerder genoemd, in voorkomen) – hij presenteert daar het tegenovergestelde van zijn ríastrad en toont zichzelf met een geïdealiseerde lichaamsbalans voor een krijger (waarin de drie humoren die van het grootste belang zijn – bloed, gele gal, en zwarte gal – duidelijk aanwezig zijn).
Conclusie
Een aantal basisprincipes van de continentale medische kennis was al sinds vroeg in de middeleeuwen in Ierland bekend. Sporen van deze medische kennis, in het bijzonder de theorieën van de vier humoren en de tegengestelden, zijn duidelijk aanwezig in de sagateksten. Soms zijn deze sporen subtiel – zoals haarkleur. Maar dit soort verwijzingen geeft ons een aanwijzing over het soort personage met wie we van doen hebben, en kunnen een verklaring bieden van waarom een held zich op een bepaalde manier gedraagt.
Cú Chulainn is bijvoorbeeld een held die normaal gesproken een cholerisch karakter heeft. Deze kenmerken passen natuurlijk uitstekend bij de rol die hij vervult in de Táin: hij is de voornaamste verdediger van de provincie Ulster. Natuurlijk is hij trots, arrogant en vaak kwaad. Deze woede is uitermate belangrijk voor Cú Chulainn, omdat dit hem de kracht geeft zijn vijanden te verslaan. Dat deze woede soms uit de hand loopt, is niet vreemd. Soms ontaardt de woede zich in een cholerische, kokende, medisch gevaarlijke woede die bekoeld moet worden. Andermaal ontwikkelt het zich tot een zwartgallige, epileptische vorm van woede. Net als bij een gewoon mens, raakt zijn lichaam uit balans – maar omdat het om Cú Chulainn gaat, is een dergelijke medische toestand voor iedereen uiterst gevaarlijk.
Cú Chulainns woedeaanvallen in de Táin zelf zijn uiteraard overdreven – dat is logisch in heldenverhalen. De grootste held moet nu eenmaal ook de meest extreme veranderingen ondergaan om hem boven de anderen uit te laten steken. Bij dit soort beschrijvingen is een auteur niet aan een normale realiteit gebonden. Maar hoe overdreven de beschrijvingen zelf ook mogen zijn, de wereld waarin deze helden zich bevinden, is uiteindelijk gebaseerd op het wereldbeeld van de middeleeuwse Ieren zelf – met wetten, gebruiken, en wetenschappelijke theorieën die zij zelf ook hadden. Door teksten vanuit een medisch perspectief te bekijken kunnen we dus meer te weten komen over hoe men over ziektes dacht. Anders gezegd: wil men deze verhalen begrijpen vanuit het perspectief waarin ze oorspronkelijk zijn opgeschreven, dan is een holistische benadering van Ierse sagaliteratuur, waar ook een benadering vanuit medische perspectief onder valt, niet alleen mogelijk, maar noodzakelijk.
Eindnoten
Bibliografie
- Binchy, Daniel, ‘Bretha Crólige’, Ériu 12 (1938) 1–77.
- —, ‘Bretha Déin Chécht’, Ériu 20 (1966) 1–66.
- Birkhan, Helmut, ‘Furor heroicus’, Das Nibelungenlied und die europäische Heldendichtung, red.A. Ebenbauer en J. Keller (Wenen 2006) 9–38.
- Carey, John, ‘The encounter at the ford: warriors, water and women’, Éigse 34 (2004) 10–24.
- Crawford, Ciara, Disease and illness in medieval Ireland, ongepubliceerd proefschrift (Maynooth University 2011).
- Demaitre, Luke, Medieval medicine. Healing from head to toe (Santa Barbara 2013).
- Dillon, Myles, Serglige Con Culainn, Mediaeval and Modern Irish Series 14 (Dublin 1953, herdr. 1975).
- eDIL – Electronic Dictionary of the Irish Language, www.dil.ie (geraadpleegd 4 oktober 2021).
- Erni, Sarah, ‘Inside out...and upside down: Cú Chulainn and his ríastrad’, helden. heroes. héros 1.1 (2013) 53–63.
- Follett, Westley, ‘Women, blood, and soul-friendship: a contextual study of two anecdotes from the Tallaght memoir’, Gablánach in scélaigecht: Celtic studies in honour of Ann Dooley, red. Sarah Sheehan, Joanne Findon en Westley Follett (Dublin 2013) 53–68.
- Grace, Pierce, ‘From blefed to scamach: pestilence in early medieval Ireland’, Proceedings of the Royal Irish Academy: Archaeology, Culture, History, Literature 118C (2018) 67–93.
- Gruner, O. Cameron, A treatise on the Canon of medicine of Avicenna: incorporating a translation of the first book (Londen 1930).
- Hächler, Nikolas, ‘Galen’s observations on diseases of the soul and the mind of men: researches on the knowledge of mental illnesses in Antiquity’, Rosetta 13 (2013) 53–72.
- Hayden, Deborah, ‘Observations on the ‘Doors of Death’ in a medieval Irish medical cathechism’, Rosa Anglica: Resassessments, Irish Texts Society Subsidiary Series 28, red. Liam Ó Muirchú (Londen 2016) 26–58.
- Henry, Patrick L., ‘Furor heroicus’, Zeitschrift für celtische Philologie 39 (1982) 235–42.
- Kobel, Chantal, A critical edition of Aided Chonchobair ‘The violent death of Conchobar’: with translation, textual notes, and bibliography, ongepubliceerd proefschrift (Trinity College Dublin 2015).
- Leenane, Mary, The role of Cú Chulainn in Old and Middle Irish narrative literature with particular reference to tales belonging to the Ulster cycle (2 vols.), ongepubliceerd proefschrift, (Maynooth University 2014).
- MacAirt, Seán en Gearóid Mac Niocaill, The Annals of Ulster (Dublin 1983).
- McCone, Kim, Pagan past and Christian present in early Irish literature, Maynooth Monographs 3 (Maynooth 1990).
- Montaner, Alberto, ‘La triple furia de Cú Chulainn: motivos literarios y correlatos antropológicos’, Revista de Literatura Medieval 25 (2011) 221–93.
- Moore, Elizabeth, ‘In t-indellchró bodba fer talman: a reading of Cú Chulainn’s First Recension ríastrad’, Proceedings of the Harvard Celtic Colloquium 29 (2011) 154–76.
- Mulligan, Amy, ‘The erasure of a warrior’s body. Cú Chulainn, Isidore of Seville, and Irish independence’, Enlightenment to rebellion: essays in honor of Christopher Fox, red. James Buickerood (Lewisburg, PA 2018) 33–46.
- O’Rahilly, Cecile, Táin Bó Cúailnge from the Book of Leinster (Dublin 1967, herdruk 1984).
- Pettit, Edward, ‘Míach’s healing of Núadu in Cath Maige Tuired’, Celtica 27 (2013) 158–71.
- de Vries, Ranke, ‘Medieval medicine and the healing of Caílte’, Acallam na Senórach, North American Journal of Celtic Studies 5:1 (2021) 49–82.
- —, ‘Medical material in the three recensions of the Dindṡenchas’, Dublaídi Dindṡenchais, red. Marie-Luise Theuerkauf, (Dublin, te verschijnen).
- Wallis, Faith, Medieval medicine: a reader (Toronto 2010).
